¿Hacia una Política sin Utopías?

En cierto modo este es uno de los temas recurrentes de este blog y veo que volveré a él una y otra vez sin nunca llegar a una postura definida. El pretexto de hoy es la última columna de Santiago Montenegro a propósito del discurso de aceptación del Nobel de Vargas Llosa. Montenegro repasa brevemente, con las limitaciones de espacio de cualquier columna de periódico, la polémica en torno al papel de las utopías en política y luego, como era de esperarse en él, toma postura en el bando que las considera fuentes perennes de toda clase de estragos. Si yo fuera más petulante, no me atrevería a decir que no me he leído la "Miseria del Historicismo" de Popper pero estoy seguro que hay un hilo conductor desde Popper hasta Montenegro pasando por Vargas Llosa.

En pocas palabras, el argumento, viejo favorito de liberales clásicos, es que hay que abjurar de visiones historicistas del mundo que consideran la historia o bien una permanente caída de algún edén perdido o bien la marcha inexorable hacia una futura arcadia. Cuando dichas visiones echan raíces, sigue el argumento en cuestión, se legitiman todo tipo de arbitrariedades y crímenes en nombre de los elevados fines de aquellos auto-nombrados agentes de la historia.

Cuando pienso en esto se me forma tal batiburrillo de ideas que hoy solo me dedicaré a hacer tres planteamientos aislados, prácticamente sin ninguna conexión entre sí.

1. ¿Es Esta una Buena Interpretación de los Hechos? En principio, suena convincente. Es cuestión de pasar rápidamente de Hegel a Marx, de Marx a Lenin y de Lenin a Stalin y, ¡listo! se puede probar que el historicismo conduce al genocidio. Más adelante me referiré a los problemas de genealogía intelectual pero por ahora me limitaré a algo más sencillo. ¿Hasta qué punto es plausible explicar los crímenes de Stalin como resultado de un tipo especial de fervor ideológico?

Me explico: un tema recurrente de ciertos círculos de la derecha intelectual del siglo XX (y el XXI, por lo visto) es buscar en las obras de Marx las raíces de los crímenes de varios regímenes comunistas. En justicia, este hábito también permea muchos sectores de izquierda. Siempre me ha llamado la atención la disparidad entre la causa y el efecto en este análisis. Un ensayista exiliado y arruinado escribe unas cuantas páginas difícilmente comprensibles, casi todas inéditas, en sitios como Bruselas, París y Londres y como resultado millones de personas mueren de hambre en Ucrania, y otros millones son ejecutadas o deportadas a Siberia. ¿No será que había otros factores más importantes?

Voy a concentrarme únicamente en el caso de Stalin en aras de la brevedad (aunque mutatis mutandis lo mismo se puede aplicar a muchos otros episodios de violencia desmesurada tras una revolución). De toda la serie de monstruosidades que cometió el régimen stalinista, hay dos que son en cierto modo el trasunto de la época: el "Gran Salto Adelante" y la "Gran Purga." Entre los dos estamos hablando de casi una década(1929-1938). No es que el resto del gobierno de Stalin fuera una época de paz y tolerancia. El sistema del Gulag se mantuvo hasta después de su muerte; con la parcial salvedad de los años de la Segunda Guerra, Stalin siempre usó el terror como instrumento político. Pero esa década fue la etapa de consolidación y por eso merece especial cuidado.

El Gran Salto Adelante fue una política de colectivización forzada del campo destinada a extraer excedentes agrarios para financiar la creación de una base de industria pesada en la Unión Soviética. Sabemos que no solo fue un desastre (generando una hambruna sin precedentes en tiempos de paz) sino que además es uno de los grandes crímenes económicos de la historia: millones de personas desplazadas hacia Siberia por ser "enemigos de clase." Pero para encontrar las razones de esta monstruosidad no es necesario acudir a las impenetrables páginas de Marx. Se trataba de una respuesta a un problema específico: la falta de una base industrial que le permitiera a la Unión Soviética resistir lo que Stalin consideraba el inevitable embate militar de Alemania. Era un cálculo brutal de "realpolitik." Tras años de guerra civil, de permanente hostigamiento por parte de las potencias occidentales, de crisis económicas y políticas profundísimas, el alto mando soviético había adquirido una "mentalidad de sitio militar" que lo llevaba a adoptar medidas que en otro contexto serían impensables. El resto, los discursos sobre marxismo, los slogans socialistas, etc. eran rituales legitimadores, en últimas accesorios. Tan es así, que a muchos intelectuales marxistas les tocó hacer "autocrítica" en esa época (como Lukács) ya que su conocimiento de las obras de Marx, caso los Manuscritos del 44, le resultaba incómodo al régimen.

2. ¿Eran Hegel y Marx Historicistas? En parte sí. Pero hay varios matices importantes, suficientes como para dudar del diagnóstico popperiano.

Para empezar, al final de su vida Hegel estaba convencido de que ya el estado prusiano de su época era la forma más elevada posible de organización social, el punto final de la historia. Así que nada de utopismos peligrosos por ese lado. Por lo demás, hay otro aspecto importante de Hegel que sus críticos omiten en forma escandalosa, como se ve en la columna de Montenegro. Es un exabrupto decir que Hegel ignoró olímpicamente los excesos de la Revolución Francesa. Al contrario: los conocía al dedillo, sabemos que de joven estaba obsesionado con ellos, leía todo panfleto anti-jacobino que cayera en sus manos, no cesaba de estallar en diatribas contra Robespierre, escribió sobre el Terror en sus grandes tratados, en fin, si hay una experiencia política decisiva para Hegel, el evento que lo convierte en el filósofo tan peculiar que es, es precisamente la Revolución Francesa y el Terror. Presentar a Hegel como un ignorante de estos hechos es peor que un insulto personal a él (lo cual no sería muy importante); es equivocarse en el punto central de su pensamiento político.

El Terror jacobino fue precisamente lo que desencantó a Hegel con la visión ilustrada de la historia que se respiraba en el ambiente kantiano de su juventud. Es además, como si fuera poco, uno de los factores que lo lleva a formular una crítica dialéctica del kantismo. Otro día me extenderé más sobre este punto. Pero lo que importa aquí es que, si algo señala la visión dialéctica de Hegel es que los procesos históricos tienen que emanar siempre de condiciones específicas, que los postulados racionales abstractos son inútiles y, en últimas, autodestructivos, hasta que no se ponen a prueba en la solución de problema concretos de la sociedad. De modo que el historicismo de Hegel (y no voy a negar que algo de eso hay allí) no es el historicismo lineal que caricaturizan los popperianos sino algo más complejo. Es más, Hegel se mofa constantemente de quienes se consideran a sí mismos agentes de la historia porque, en su concepción, la "astucia de la razón" se encarga de conferirle a los individuos un papel a veces muy distinto del que ellos mismos creen estar jugando.

Curiosamente, a Marx, otro gran estudioso de la Revolución Francesa, el Terror jacobino no le impactó tanto. Puede ser en parte porque para su tiempo esto ya es una memoria distante y en parte porque para él el jacobinismo es, en útlimas, un producto del orden social burgués. Para Marx, si se trata de ver la violencia política en acción, es mucho más relevante e instructivo ver la represión del proletariado parisino en 1848.

Sea como sea, al igual que Hegel, Marx piensa en la historia en términos dialécticos. Es decir, para él la superación del capitalismo no es simplemente un resultado ineluctable de algún proceso histórico supérstite sino más bien, la consecuencia de las contradicciones inherentes al mismo sistema, en especial, el hecho de que la extracción de excedentes del proletariado es consistente con un sistema legal de plenas libertades y de perfecta igualdad formal entre las partes. Sí, podemos decir que Marx tiene un ingrediente historicista. Pero si se trata de discutirlo en serio hay que entender este punto, es decir, hay que discutir cuáles son los rasgos de la sociedad capitalista que él considera son los eslabones débiles por donde el sistema se va a romper. Es decir, Marx tiene una teoría social, defectuosa o no, y no una simple fé en el genio de la historia.

3. ¿Progeso sin Utopías? Se cuenta que en plena debacle argentina del 2001 alguien escribió un grafitti en el que decía: "Menos realidades, más promesas." Me parece una excelente consigna para estos tiempos. Como ya he señalado en otras ocasiones, el neoliberalismo económico ahora se viste de ropajes casi teológicos, presenta como leyes ineluctables lo que no son más que decisiones políticas de algunos núcleos de poder.

Por ejemplo, ahora que se discuten paquetes de ajuste fiscal en todas partes, se dice que es para "tranquilizar a los mercados" cuando en realidad lo que se está diciendo es que se trata de que los tenedores de bonos, que supuestamente representan el espíritu de riesgo del capitalismo moderno, no tengan que correr ningún riesgo cuando las cosas salen mal. En cambio, trabajadores y pensionados que nunca pidieron ser parte de ninguna aventura financiera son los que tienen que pagar los platos rotos. Podemos discutir si esto es bueno o no. Alguien puede decir que, después de todo, los tenedores de bonos incluyen ciudadanos de clase media igual que los perjudicados por los recortes de gasto. Está bien. Pero entonces pongámoslo en esos términos, preguntémonos si es socialmente justo que un empleado irlandés (o español, o portugués, o griego) tenga que apretarse el cinturón para solventar a un empleado alemán. Puede que sí, puede que no. Pero es una decisión política. No es un imperativo de algún ente misterioso llamado "el mercado." Ya entrados en gastos, preguntémonos si ha resultado tan bueno como se esperaba este asunto de financiar el crecimiento mediante la movilidad del capital privado en vez de hacerlo, como se hacía antes, mediante flujos altamente regulados.

En fin, el hecho es que, para formular esas preguntas es necesario estar dispuesto a imaginarse arreglos sociales y económicos distintos, a veces radicalmente distintos. Es decir, es necesario estar dispuesto a considerar incluso cosas que parecen utópicas. (Me gusta el slogan de algunos grupos socialistas gringos: "Another world is possible.") Si no se ponen sobre la mesa estas alternativas, si no se discuten seriamente, ¿en qué queda la tal democracia y la tal tolerancia que tanto fascinan a los popperianos como Vargas Llosa y Montenegro?

El error de ese tipo de liberalismo es uno que ha sido señalado desde hace mucho por críticos de izquierda de la "democracia burguesa": las formas políticas democráticas por sí mismas no garantizan igualdad política real si reposan sobre la base de una estructura económica inequitativa que se inmuniza a sí misma de toda posible crítica. Dicha inmunización puede ocurrir de muchas maneras. Una de ellas es, precisamente, la de los "intelecutales orgánicos" que nos advierten que es mejor no agitar mucho las cosas.