Nota: Esto lo estaba escribiendo en vísperas de mi viaje y se me quedó entre el tintero. Pero una de las ventajas de que este blog no sea sobre las últimas noticias es que siempre puedo reciclar cosas.
Yo no acostumbro leer a Andrés Hoyos pero cada que lo leo me encuentro algo para este blog. En su última columna Hoyos se pregunta por qué la izquierda colombiana tomó de modelo a los países comunistas en vez de los países socialdemócratas. Es una buena pregunta, pero Hoyos se encarga de quitarle el interés reduciéndola a un puro problema de deficiencia intelectual, cuando en realidad va mucho más allá.
Comencemos por apreciar el interés de la pregunta. Prácticamente todos los izquierdistas que yo conozco (incluído yo mismo) son admiradores de la social-democracia sueca. Uno de los países más ricos del mundo, con niveles de igualdad sin paralelo, con un régimen impecable de libertades políticas para todos sus ciudadanos (y que, ahora resulta, hasta también produce novelas policíacas feministas), en fin, todo. Entonces, ¿por qué no fue Suecia el modelo de todo izquierdista durante el siglo XX? ¿Por qué esta fascinación de la izquierda del siglo XX por sociedades como la Unión Soviética?
No tengo una única respuesta, pero creo que hay varios factores que inciden. Veamos:
1. Todo lo demás constante, el proceso político de un país tiene más repercusiones internacionales mientras más grande sea. Suecia es un país pequeño, mientras que la Unión Soviética era descomunal. Si hubiera habido una revolución en Suecia en 1916, el mundo tal vez no se hubiera dado por enterado. (Hay una excepción a este principio que siempre me ha maravillado: Cuba.)
2. Hoy en día está claro que la planificación central es un mal mecanismo de asignación de recursos. Pero durante mucho tiempo esto no era del todo claro. A un altísimo costo humano, la Unión Soviética durante los años de Stalin tuvo un crecimiento económico impresionante. Hasta 1975 muchos países comunistas estaban mostrando resultados económicos aceptables. Las dos Coreas tenían niveles de desarrollo similares. Alemania Oriental era más pobre que Alemania Occidental pero no hay que olvidar que siempre lo había sido, y en todo caso, la RDA estaba mejorando sus niveles de vida. Yugoslavia crecía bastante. Hungría también. Bulgaria también. Ese es tal vez el mejor periodo de la economía cubana desde 1959. En fin.
Durante la mayor parte de la historia de la humanidad, nadie esperaba que los estándares de consumo de un país aumentaran año tras año. En ese sentido, el hecho de que las economías centralmente planificadas no lograran buenas tasas de crecimiento en bienes de consumo no era algo particularmente grave, tanto más cuanto que en muchos casos se trataba de economías que antes habían sido atrasadas y que, en todo caso, estaban mejorando el acceso de muchos sectores a cosas básicas como salud, techo y educación. De modo que para mediados de los 70s, el cénit del mundo comunista, la izquierda del mundo y, más importante aún, los ciudadanos de esos países, estaban dispuestos a pasar por alto las ineficiencias microeconómicas que se estaban acumulando.
3. La Revolución Bolchevique fue un evento histórico mundial. Nada similar sucedió en Suecia. Obvio, la pregunta es por qué. Aquí aventuro una hipótesis. Como ya he dicho en otras ocasiones, las revoluciones son procesos políticos que involucran a sectores muy diversos. De esa diversidad salen cosas peligrosísimas: bandazos, conspiraciones, purgas, guerras civiles, etc. Pero al mismo tiempo, hace que las revoluciones sean, por así decirlo, "polisémicas" en el sentido en que pueden significar muchas cosas. Para observadores en otros países, las revoluciones ofrecen facetas con las que se pueden identificar. En su momento, la Revolución Bolchevique significaba para muchos la posibilidad de construir un nuevo mundo. Los detalles no estaban claros para nadie. De hecho, el proceso dio toda clase de bandazos entre 1917 y 1929. Pero esa misma ambigüedad es la que la volvía atractiva para observadores externos. Más importante que los detalles de política era el hecho de que la Revolución demostraba que era posible establecer un rumbo distinto.
En estos días leí una frase de Zizek (ese enfant terrible de la filosofía) donde dice, con mucha razón, que en nuestros tiempos actuales es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. No he visto datos pero sospecho que tiene razón: que si hiciéramos una encuesta mucha más gente cree que en los próximos cincuenta años va a ocurrir algún cataclismo planetario (posiblemente por el cambio climático) que la gente que cree que va a surgir otro modo de producción distinto al capitalismo. Ni siquiera la crisis más profunda del capitalismo en los últimos 70 años ha hecho mella en esa certeza.
Para bien y para mal, la Revolución Bolchevique rompió las certezas similares que se habían sedimentado en la segunda mitad del siglo XIX. Como ya dije en alguna ocasión, una de las cosas importantes de los movimientos socialistas y comunistas del mundo en el siglo XX es que ofrecían un lenguaje en el cual expresar muchísimos temas: problemas de distribución del ingreso, problemas de autodeterminación nacional, de postergación de grupos étnicos, incluso de desigualdad de género. Eso le daba al pensamiento de izquierda una enorme capacidad de movilización. Una cosa es llamar a las masas a que le apuesten a la construcción de una sociedad distinta y otra es movilizarlas para que, siguiendo el ejemplo de sus camaradas suecos, firmen un pacto-obrero patronal sobre diferenciales de salario.
Obvio, hoy en día sabemos que el pacto obrero-patronal sueco fue exitosísimo. Pero no hay duda de que esa clase de causa no va a generar toda una resonancia mundial. Además, existe la tendencia, en la que Hoyos incurre, de creer que el camino hacia la socialdemocracia sueca fue una trayectoria lineal triunfante por parte de una dirigencia obrera plenamente lúcida que nunca se extravió en las pamplinas bolcheviques. Esa imagen es históricamente falsa. El movimiento obrero sueco sufrió muy duras derrotas en los primeros años del siglo XX. El empresariado sueco estaba dispuesto a todo con tal de no permitir la co-gestión obrera que era el pedido central del movimiento sindical. El pacto de Saltsjöbaden, la piedra angular de la socialdemocracia sueca, es posible porque el empresariado sabe que ya le ganó a los trabajadores la batalla de la co-gestión. En esas condiciones, sumadas, claro está al triunfo electoral socialdemócrata, estaban dispuestos a negociar salarios, impuestos y todo lo demás.
Para nosotros es muy fácil mirar a los movimientos de izquierda del siglo XX con la sorna e indulgencia con que un hombre maduro mira las "locuras de la juventud." Esa es la actitud de Andrés Hoyos y tanto "izquierdista responsable" que anda por ahí. Pero, preguntémonos: ¿qué tan responsable es vivir en el mundo en el que estamos sin tener absolutamente nada qué ofrecer?
Sunday, October 31, 2010
Saturday, October 30, 2010
...Y Cambiando Totalmente de Tema...
El otro día descubrí que la Radio Nacional de España tiene los Domingos un programa dedicado a música del mundo donde pasan música de grupos que de otro modo uno nunca escucharía. Ese día pusieron una canción de un esloveno que usa el nombre escénico de Magnífico. Me pareció de un sentido del humor y la sátira muy inteligente. Escúchenlo y díganme qué piensan.
Thursday, October 28, 2010
Díganme lo que quieran, no me importa: Me Parece Triste que haya Muerto Nestor Kirchner.
Con todos sus defectos, y qué político no los tiene, tuvo uno de los gobiernos más exitosos de Argentina en mucho tiempo. Un poquito grandilocuente este obituario de Mark Weisbrot, pero más o menos da en el clavo.
La Frontera Borrosa entre Tecnocracia y Teocracia
Cuando uno es profesor uno tiene que tener a la mano algunos chistes u observaciones más o menos ingeniosas para animar al público. Por eso hace un tiempo decidí en mis clases comparar a los economistas del siglo XXI con los curas de la Edad Media. En la Edad Media, antes de que existieran todos los mecanismos constitucionales de división y separación de poderes, de rotación, de elecciones legitimadoras, etc. el problema de la sucesión al trono era uno de los más complejos que cualquier sociedad podía enfrentar. En principio, la muerte de cualquier monarca podía llevar a una guerra civil entre los aspirantes al trono. (Por eso el imperio otomano le daba al sultán el derecho, incluso el deber, de matar a todos sus hermanos para que no hubiera dudas de quién era el verdadero monarca.)
En muchos sitios la solución era apelar a la "gracia de Dios." Es decir, si se lograba que los obispos importantes reconocieran a un pretendiente al trono, entonces se podían coordinar las expectativas de todos los agentes en torno a él y asunto arreglado. Lo importante es que el obispo en cuestión tuviera los títulos del caso, se vistiera con las ropas adecuadas a la hora de impartir la bendición y que la dijera en Latín en vez de usar la lengua vernácula.
Los economistas cumplen un papel similar hoy en día. Cuando hay un cambio de gobierno en cualquier país del mundo "los mercados se ponen nerviosos." (Si yo fuera crítico literario escribiría más sobre nuestra tendencia a antropomorfizar a los mercados, pero no se me ocurre nada inteligente para decir al respecto.) Entonces, se necesita que los economistas tranquilicen a los mercados, sacramentando al nuevo gobierno. Para eso tienen que tener la posición adecuada (un profesor casposo de una universidad no sirve aunque tenga decenas de publicaciones, tiene que ser un "tipo serio" del Fondo Monetario Internacional), tienen que vestir correctamente (saco y corbata) a la hora de impartir la bendición (diciendo que el plan de austeridad fiscal del nuevo gobierno es responsable y va a reducir el déficit y combatir la inflación) y tiene que decirla en inglés en vez de la lengua vernácula (no va y sea que los ciudadanos del país entiendan lo que está diciendo).
Hoy me acordé de esto leyendo este artículo de The Guardian acerca de las movilizaciones sociales en Francia. Allí se ve esa nueva mezcla fascinante entre "ciencia" y fé que anima al nuevo discurso neoliberal en el mundo.
Como todo artículo de su estilo, tiene que tener su toque de "demofobia" en el sentido de miedo a las masas. Las masas están equivocadas, son irracionales, saben que sus demandas son imposibles pero se empeñan en ellas, en fin, lo típico. Pero lo que me llama más la atención, lo que me lleva a escribir sobre este artículo en particular y no sobre las decenas que como él se escriben todos los días, es el fetichismo del "futuro" y la globalización que son imprescindibles en este género literario.
Uno se imaginaría que los tecnócratas que defienden la reforma pensional de Sarkozy darían argumentos "técnicos" para ello. Al fin y al cabo, supuestamente para eso se les paga. Entonces tendríamos un debate científico en torno a las cifras. Es decir, podríamos preguntarnos si en efecto aumentar la edad de retiro es la única alternativa para salvar las pensiones en vista de que, como observa Mark Weisbrot, la productividad de la economía francesa ha aumentado en los últimos años en cantidades suficientes para viabilizar el sistema. O podríamos preguntarnos si hay otras fuentes de ingreso que se puedan usar para el mismo propósito. En fin, muchas cosas. Pero no. A los tecnócratas neoliberales no les interesa la ciencia sino la ideología. Por eso cuando la ciencia no funciona se acude a la religión.
En este caso, el señor Moisi acude al fantasma de la "reacción" (suena más terrorífico en francés, por supuesto). Los manifestantes son, horror de horrores, reaccionarios que se oponen ¡habráse visto! a la globalización.
¡Listo! Con eso basta. La globalización es inevitable y es buena ("el reino de los cielos se acerca"). Por consiguiente los que se oponen son ignorantes o perversos.
Yo que soy secular impenitente me preguntaría: si la globalización inevitablemente va a llevar a que la gente tenga que reducir su ocio, ¿no será que no es tan buena? Y ya entrados en gastos, la globalización no es un fenómeno natural (como, por poner un ejemplo al azar, el cambio climático). Es el resultado de decisiones de política tomadas por gobiernos que supuestamente deben estar velando por el bienestar de sus ciudadanos (incluído su ocio y su capacidad de pensionarse). Entonces, ¿si será tan inevitable?
No estoy diciendo que haya que rechazar la globalización. De hecho, la única razón por la que estoy hablando aquí sobre ella es porque ese es el sofisma de Moisi. La globalización no determina si los franceses se pueden pensionar o no. Eso lo determina el sistema político francés. Pero si vamos a decir que todo esto tiene que ver con la globalización, entonces discutámosla en términos políticos, no teológicos.
A propósito del tema del ocio y las pensiones, Cristo dijo que "el Shabbath se ha hecho para el hombre y no el hombre para el Shabbath." Lo dijo en el sentido de que las leyes tenían como fin último promover el bienestar humano y que, en ese sentido, no debía sacrificarse dicho bienestar en aras del purismo de entes abstractos como el Shabbath. Si uno hoy dice "la globalización se hizo para el hombre, y no el hombre para la globalización" lo acusan de ser un retrógrado. De pronto si. De pronto estábamos mejor con la teología de antes.
En muchos sitios la solución era apelar a la "gracia de Dios." Es decir, si se lograba que los obispos importantes reconocieran a un pretendiente al trono, entonces se podían coordinar las expectativas de todos los agentes en torno a él y asunto arreglado. Lo importante es que el obispo en cuestión tuviera los títulos del caso, se vistiera con las ropas adecuadas a la hora de impartir la bendición y que la dijera en Latín en vez de usar la lengua vernácula.
Los economistas cumplen un papel similar hoy en día. Cuando hay un cambio de gobierno en cualquier país del mundo "los mercados se ponen nerviosos." (Si yo fuera crítico literario escribiría más sobre nuestra tendencia a antropomorfizar a los mercados, pero no se me ocurre nada inteligente para decir al respecto.) Entonces, se necesita que los economistas tranquilicen a los mercados, sacramentando al nuevo gobierno. Para eso tienen que tener la posición adecuada (un profesor casposo de una universidad no sirve aunque tenga decenas de publicaciones, tiene que ser un "tipo serio" del Fondo Monetario Internacional), tienen que vestir correctamente (saco y corbata) a la hora de impartir la bendición (diciendo que el plan de austeridad fiscal del nuevo gobierno es responsable y va a reducir el déficit y combatir la inflación) y tiene que decirla en inglés en vez de la lengua vernácula (no va y sea que los ciudadanos del país entiendan lo que está diciendo).
Hoy me acordé de esto leyendo este artículo de The Guardian acerca de las movilizaciones sociales en Francia. Allí se ve esa nueva mezcla fascinante entre "ciencia" y fé que anima al nuevo discurso neoliberal en el mundo.
Como todo artículo de su estilo, tiene que tener su toque de "demofobia" en el sentido de miedo a las masas. Las masas están equivocadas, son irracionales, saben que sus demandas son imposibles pero se empeñan en ellas, en fin, lo típico. Pero lo que me llama más la atención, lo que me lleva a escribir sobre este artículo en particular y no sobre las decenas que como él se escriben todos los días, es el fetichismo del "futuro" y la globalización que son imprescindibles en este género literario.
Uno se imaginaría que los tecnócratas que defienden la reforma pensional de Sarkozy darían argumentos "técnicos" para ello. Al fin y al cabo, supuestamente para eso se les paga. Entonces tendríamos un debate científico en torno a las cifras. Es decir, podríamos preguntarnos si en efecto aumentar la edad de retiro es la única alternativa para salvar las pensiones en vista de que, como observa Mark Weisbrot, la productividad de la economía francesa ha aumentado en los últimos años en cantidades suficientes para viabilizar el sistema. O podríamos preguntarnos si hay otras fuentes de ingreso que se puedan usar para el mismo propósito. En fin, muchas cosas. Pero no. A los tecnócratas neoliberales no les interesa la ciencia sino la ideología. Por eso cuando la ciencia no funciona se acude a la religión.
En este caso, el señor Moisi acude al fantasma de la "reacción" (suena más terrorífico en francés, por supuesto). Los manifestantes son, horror de horrores, reaccionarios que se oponen ¡habráse visto! a la globalización.
¡Listo! Con eso basta. La globalización es inevitable y es buena ("el reino de los cielos se acerca"). Por consiguiente los que se oponen son ignorantes o perversos.
Yo que soy secular impenitente me preguntaría: si la globalización inevitablemente va a llevar a que la gente tenga que reducir su ocio, ¿no será que no es tan buena? Y ya entrados en gastos, la globalización no es un fenómeno natural (como, por poner un ejemplo al azar, el cambio climático). Es el resultado de decisiones de política tomadas por gobiernos que supuestamente deben estar velando por el bienestar de sus ciudadanos (incluído su ocio y su capacidad de pensionarse). Entonces, ¿si será tan inevitable?
No estoy diciendo que haya que rechazar la globalización. De hecho, la única razón por la que estoy hablando aquí sobre ella es porque ese es el sofisma de Moisi. La globalización no determina si los franceses se pueden pensionar o no. Eso lo determina el sistema político francés. Pero si vamos a decir que todo esto tiene que ver con la globalización, entonces discutámosla en términos políticos, no teológicos.
A propósito del tema del ocio y las pensiones, Cristo dijo que "el Shabbath se ha hecho para el hombre y no el hombre para el Shabbath." Lo dijo en el sentido de que las leyes tenían como fin último promover el bienestar humano y que, en ese sentido, no debía sacrificarse dicho bienestar en aras del purismo de entes abstractos como el Shabbath. Si uno hoy dice "la globalización se hizo para el hombre, y no el hombre para la globalización" lo acusan de ser un retrógrado. De pronto si. De pronto estábamos mejor con la teología de antes.
A Propósito de (pero no Acerca de) las Elecciones de Noviembre
El próximo 2 de Noviembre son las "midterm elections" de Estados Unidos. (Es el equivalente a lo que algunos colombianos de cierta edad alcanzamos a recordar como las "elecciones de mitaca" que la Constitución del 91 acabó). Para quienes no entiendan la mecánica del asunto aquí va una breve explicación.
Lo primero que hay que tomar en cuenta es que la totalidad de la Cámara de Representantes sale a votación. Todos los 435 escaños. ¡Cada dos años! Si, suena un poco loco y hay ocasionales críticas al hecho de que toda la Cámara se esté eligiendo a intervalos tan cortos, pero así es y es muy poco probable que cambie. Por otro lado, el periodo de los miembros del Senado es de seis años así que en una "midterm" normal está en juego la tercera parte del Senado.
Estén listos para que el 3 de Noviembre la prensa grite a los cuatro vientos que el resultado fué un fracaso para la Administración Obama ya que el Partido Republicano va a ganar muchísimos escaños en ambas cámaras y de pronto hasta obtiene la mayoría en ambas. Ahora, para ponerlo un poco en contexto, tengan en cuenta cuando lean esas noticias que:
Como socialista (y gringo, no lo olviden) puedo rasgarme las vestiduras ante este fenómeno, pero como científico social hay algo que me llama la atención. Quienes nos pasamos el tiempo haciendo modelos formales de economía política adoptamos como heurística la idea de un "espectro ideológico." Es decir, suponemos que las alternativas políticas se pueden alinear en un campo entre "izquierda" y "derecha." En general no está mal y no estoy diciendo que haya que abandonar ese modelo. Pero tiene un problema.
Si uno quiere entender no solamente cómo se comporta el proceso político dado que existe dicho espectro sino que también quiere entender cómo surge el famoso espectro, ese esquema geométrico es inadecuado. Por ejemplo, es cierto que el Tea Party odia los impuestos. (Aunque nadie les ha contado que la Administración Obama ha reducido los impuestos de la mayoría de los norteamericanos...) Es cierto que el Tea Party defiende políticas que claramente benefician a los grandes plutócratas. (Por algo será que esos mismos plutócratas los financian tan generosamente.) Es cierto que al otro lado del espectro ideológico están los que consideran que los impuestos son un mecanismo válido y legítimo de redistribución y que quieren aplicar políticas progresivas que conduzcan a una mayor igualdad. (¡Si sólo tuvieran un partido político...!)
Pero el problema es que dicho espectro ideológico no es más que una heurística que nosotros los analistas imponemos desde afuera. No es así como lo ven, por ejemplo, los simpatizantes del Tea Party. Cuando hablan, y estoy seguro que muchos son genuinos en este punto, no están diciendo: "Yo defiendo estas propuestas porque quiero que los ricos sean más ricos y los pobres más pobres." Lo que dicen es: "Yo defiendo estas propuestas porque son las que son consistentes con el pacto social norteamericano, encarnado en su Constitución, que defiende los principios del gobierno limitado."
Obviamente yo creo que es una lectura equivocada de la Constitución (y no solo lo digo yo, sino muchos constitucionalistas). Pero eso no importa para nuestros efectos. Lo que importa es que simplemente están usando un lenguaje, unas categorías, unos conceptos totalmente distintos. Y eso que no me he referido a los elementos más religiosos del Tea Party para los cuales no es ni siquiera la Constitución sino la Biblia el referente último (excepto, claro está, las partes donde se habla de compartir la riqueza y tolerar a los demás...).
Yo me jacto de haber escrito un libro sobre teoría de la acción colectiva donde resuelvo muchos de los problemas técnicos, matemáticos que el tema ofrece. Pero nuestros modelos de teoría de la decisión racional son ciegos y mudos ante un punto fundamental: la primerísima condición para que haya acción colectiva es que los individuos sientan que están ante un problema de acción colectiva. Es fácil presentar un formalismo matemático de qué ocurre cuando esa condición se satisface. Pero no tenemos ni idea de cuáles son los mecanismos que llevan a que se satisfaga. (Creo que ese va a ser uno de mis próximos proyectos.)
Lo menciono porque eso es lo que está en juego aquí. Muchos de los simpatizantes del Tea Party no son plutócratas. Tampoco son pobres, pero no hay duda de que, desde el punto de vista del ingreso, muchos se beneficiarían de un gobierno más distributivo. Pero no les importa porque no es eso lo que los moviliza. Su narrativa, el aparato conceptual que usan para definir cuáles son los problemas de acción colectiva que merecen su atención, los dirige no hacia verse como miembros de una clase socioeconómica sino como miembros de un grupo de seguidores de un panteón secular-religioso donde coexisten Dios y los Padres Fundadores (de la constitución americana).
¿Por qué ocurre esto? ¿Cuáles son los mecanismos sociales que llevan a que se formen este tipo de identidades colectivas y no otras? Ya sé, ya sé: este es justamente el tema de la "teoría de las ideologías" en la tradición marxista. Pero esa teoría todavía no está completa así que nos queda mucho trabajo por hacer.
No tengo mucho más que ofrecer al respecto. Sólo puedo decir que estoy pensando harto en esto...
Lo primero que hay que tomar en cuenta es que la totalidad de la Cámara de Representantes sale a votación. Todos los 435 escaños. ¡Cada dos años! Si, suena un poco loco y hay ocasionales críticas al hecho de que toda la Cámara se esté eligiendo a intervalos tan cortos, pero así es y es muy poco probable que cambie. Por otro lado, el periodo de los miembros del Senado es de seis años así que en una "midterm" normal está en juego la tercera parte del Senado.
Estén listos para que el 3 de Noviembre la prensa grite a los cuatro vientos que el resultado fué un fracaso para la Administración Obama ya que el Partido Republicano va a ganar muchísimos escaños en ambas cámaras y de pronto hasta obtiene la mayoría en ambas. Ahora, para ponerlo un poco en contexto, tengan en cuenta cuando lean esas noticias que:
- Históricamente, casi siempre el partido que ocupa la Presidencia pierde escaños en las "midterm." Así ha sido desde 1938 con la única excepción del 2002, es decir, la elección después de los ataques del 11 de Septiembre. (Dicho sea de paso, las pérdidas de escaños de 1998 fueron muy modestas.)
- El Partido Demócrata en esta legislatura tenía mayorías enormes, como hacía mucho tiempo no las veía. Por definición, esas mayorías se obtienen ganando escaños en circunscripciones electorales que usualmente votan por el otro partido. Así que, aún en las mejores circunstancias, era casi inevitable que algunos de los representantes demócratas que ganaron hace dos o cuatro años fueran a perder.
- Los índices de aprobación de Obama no están aberrantemente bajos. Las encuestas le dan una favorabilidad de alrededor del 45%, que es lo normal para un presidente en este momento.
- La economía de Estados Unidos está en la peor recesión de la postguerra y eso invariablemente afecta al partido de gobierno.
Como socialista (y gringo, no lo olviden) puedo rasgarme las vestiduras ante este fenómeno, pero como científico social hay algo que me llama la atención. Quienes nos pasamos el tiempo haciendo modelos formales de economía política adoptamos como heurística la idea de un "espectro ideológico." Es decir, suponemos que las alternativas políticas se pueden alinear en un campo entre "izquierda" y "derecha." En general no está mal y no estoy diciendo que haya que abandonar ese modelo. Pero tiene un problema.
Si uno quiere entender no solamente cómo se comporta el proceso político dado que existe dicho espectro sino que también quiere entender cómo surge el famoso espectro, ese esquema geométrico es inadecuado. Por ejemplo, es cierto que el Tea Party odia los impuestos. (Aunque nadie les ha contado que la Administración Obama ha reducido los impuestos de la mayoría de los norteamericanos...) Es cierto que el Tea Party defiende políticas que claramente benefician a los grandes plutócratas. (Por algo será que esos mismos plutócratas los financian tan generosamente.) Es cierto que al otro lado del espectro ideológico están los que consideran que los impuestos son un mecanismo válido y legítimo de redistribución y que quieren aplicar políticas progresivas que conduzcan a una mayor igualdad. (¡Si sólo tuvieran un partido político...!)
Pero el problema es que dicho espectro ideológico no es más que una heurística que nosotros los analistas imponemos desde afuera. No es así como lo ven, por ejemplo, los simpatizantes del Tea Party. Cuando hablan, y estoy seguro que muchos son genuinos en este punto, no están diciendo: "Yo defiendo estas propuestas porque quiero que los ricos sean más ricos y los pobres más pobres." Lo que dicen es: "Yo defiendo estas propuestas porque son las que son consistentes con el pacto social norteamericano, encarnado en su Constitución, que defiende los principios del gobierno limitado."
Obviamente yo creo que es una lectura equivocada de la Constitución (y no solo lo digo yo, sino muchos constitucionalistas). Pero eso no importa para nuestros efectos. Lo que importa es que simplemente están usando un lenguaje, unas categorías, unos conceptos totalmente distintos. Y eso que no me he referido a los elementos más religiosos del Tea Party para los cuales no es ni siquiera la Constitución sino la Biblia el referente último (excepto, claro está, las partes donde se habla de compartir la riqueza y tolerar a los demás...).
Yo me jacto de haber escrito un libro sobre teoría de la acción colectiva donde resuelvo muchos de los problemas técnicos, matemáticos que el tema ofrece. Pero nuestros modelos de teoría de la decisión racional son ciegos y mudos ante un punto fundamental: la primerísima condición para que haya acción colectiva es que los individuos sientan que están ante un problema de acción colectiva. Es fácil presentar un formalismo matemático de qué ocurre cuando esa condición se satisface. Pero no tenemos ni idea de cuáles son los mecanismos que llevan a que se satisfaga. (Creo que ese va a ser uno de mis próximos proyectos.)
Lo menciono porque eso es lo que está en juego aquí. Muchos de los simpatizantes del Tea Party no son plutócratas. Tampoco son pobres, pero no hay duda de que, desde el punto de vista del ingreso, muchos se beneficiarían de un gobierno más distributivo. Pero no les importa porque no es eso lo que los moviliza. Su narrativa, el aparato conceptual que usan para definir cuáles son los problemas de acción colectiva que merecen su atención, los dirige no hacia verse como miembros de una clase socioeconómica sino como miembros de un grupo de seguidores de un panteón secular-religioso donde coexisten Dios y los Padres Fundadores (de la constitución americana).
¿Por qué ocurre esto? ¿Cuáles son los mecanismos sociales que llevan a que se formen este tipo de identidades colectivas y no otras? Ya sé, ya sé: este es justamente el tema de la "teoría de las ideologías" en la tradición marxista. Pero esa teoría todavía no está completa así que nos queda mucho trabajo por hacer.
No tengo mucho más que ofrecer al respecto. Sólo puedo decir que estoy pensando harto en esto...
¡Por Fin! Internet en la Casa, Horario Normal, Pero sin Muebles...
Supuestamente, llegan la semana entrante.
Friday, October 22, 2010
¡Lunes! ¡Lunes! ¡Lunes! (eso dicen...)
Si les creemos a los de Telefónica, el Lunes tengo por fin acceso a internet. Si eso pasa, este blog volverá a su frecuencia habitual la próxima semana.
Sunday, October 10, 2010
...¿Y Si las Libertades Políticas Resultaran No Ser lo Que Hemos Creído?
Bueno. Ya tengo apartamento! Pero todavía no tengo internet allí así que todavía ando a punta de locutorios y subsidiarias de Starbucks. Pero me encuentro que Julián Arévalo hace un comentario muy importante a mi última entrada en el blog así que haré un esfuerzo para contestar.
Más que contestar, voy a plantear otra inquietud. Nosotros los que nos llamamos demócratas solemos darle un peso enorme a las libertades políticas. A veces inclusive un peso lexicográfico, como el caso de Rawls, el mismo Habermas o incluso (con todo y las vacilaciones que lo caracterizan) Sen. En cierto modo, yo me incluyo. Por lo menos, estoy seguro que yo la pasaría muy mal en una sociedad en la que no se respetaran las libertades políticas.
Pero esto último es lo que me puso a pensar. Generalmente nos la pasamos dando argumentos filosóficos en favor de esa prioridad de las libertades políticas pero, ¡cuidado!, ¿qué tal que nuestros argumentos filosóficos no sean más que el reflejo de preferencias personales, en particular, del hecho de que quienes así pensamos somos individuos bastante politizados que invertimos buena parte de nuestro tiempo en pensar en política y en expresar nuestras opiniones?
Lo digo porque de un tiempo para acá me asalta la duda de si de pronto la era de la política de masas se acabó. Después del colapso del "socialismo real" se impuso en muchas partes del mundo un unanimismo tal que a veces pareciera como si hubiera desaparecido la política. En muchas democracias europeas los grandes "formadores de opinión" se la pasan diciendo que ya no hay debate entre izquierda y derecha sino simplemente una competencia política entre distintos administradores del Estado. Es decir, las elecciones de primer ministro son casi como elecciones de una junta directiva en una empresa: se sabe que todos los candidatos quieren lo mismo, la única duda es quién es más competente para lograrlo.
Es, a mi juicio, una visión exagerada. Pero, ¿y si fuera verdad? ¿Y si a la opinión pública, de verdad, no se le presenta ninguna opción creíble de cambiar las estructuras profundas de la sociedad? ¿Qué pasaría entonces con la prioridad de las libertades políticas? ¿No sería posible que en ese caso, la sociedad pase gradualmente a quitarle primacía a dichas libertades?
Se me acaba el tiempo de internet, pero ¿que tal que las "democracias" del futuro sean como Singapur? Después comentaré más.
Más que contestar, voy a plantear otra inquietud. Nosotros los que nos llamamos demócratas solemos darle un peso enorme a las libertades políticas. A veces inclusive un peso lexicográfico, como el caso de Rawls, el mismo Habermas o incluso (con todo y las vacilaciones que lo caracterizan) Sen. En cierto modo, yo me incluyo. Por lo menos, estoy seguro que yo la pasaría muy mal en una sociedad en la que no se respetaran las libertades políticas.
Pero esto último es lo que me puso a pensar. Generalmente nos la pasamos dando argumentos filosóficos en favor de esa prioridad de las libertades políticas pero, ¡cuidado!, ¿qué tal que nuestros argumentos filosóficos no sean más que el reflejo de preferencias personales, en particular, del hecho de que quienes así pensamos somos individuos bastante politizados que invertimos buena parte de nuestro tiempo en pensar en política y en expresar nuestras opiniones?
Lo digo porque de un tiempo para acá me asalta la duda de si de pronto la era de la política de masas se acabó. Después del colapso del "socialismo real" se impuso en muchas partes del mundo un unanimismo tal que a veces pareciera como si hubiera desaparecido la política. En muchas democracias europeas los grandes "formadores de opinión" se la pasan diciendo que ya no hay debate entre izquierda y derecha sino simplemente una competencia política entre distintos administradores del Estado. Es decir, las elecciones de primer ministro son casi como elecciones de una junta directiva en una empresa: se sabe que todos los candidatos quieren lo mismo, la única duda es quién es más competente para lograrlo.
Es, a mi juicio, una visión exagerada. Pero, ¿y si fuera verdad? ¿Y si a la opinión pública, de verdad, no se le presenta ninguna opción creíble de cambiar las estructuras profundas de la sociedad? ¿Qué pasaría entonces con la prioridad de las libertades políticas? ¿No sería posible que en ese caso, la sociedad pase gradualmente a quitarle primacía a dichas libertades?
Se me acaba el tiempo de internet, pero ¿que tal que las "democracias" del futuro sean como Singapur? Después comentaré más.
Monday, October 4, 2010
... ¿Y Si Hubiera Algo Fundamentalmente Erróneo en Nuestras Doctrinas Liberales?
Está bien, espero que el título los haya invitado a leer más pero es un poco engañoso. No. No estoy seguro de que el liberalismo esté fundamentalmente equivocado. Puede que sí, puede que no. Todavía estoy pensándolo. Pero sí debo decir que de un tiempo para acá me estoy aburriendo de que al liberalismo se le acepte más por ser "inevitable" que como resultado de, oh ironía, el libre examen. Así que de vez en cuanto me verán escribiendo cosas un poco extrañas en contra de la democracia liberal, los principios de libertad individual, etc. No es porque esté totalmente seguro, sino que bien vale la pena pensar en estas cosas.
El tema de hoy es la libertad de contrato. Resulta que tengo que ser comentarista este Viernes en un seminario y, para no alargar el cuento, se me ocurrió que sería interesante estudiar en detalle una de las premisas fundamentales de las doctrinas liberales: que las transacciones libres, mutuamente benéficas entre dos individuos son moralmente inexpugnables.
Se trata de una idea que está a la base de buena parte de nuestras nociones sobre la economía de mercado. En la tradición socialista siempre se ha visto con algo de desconfianza este principio pero, creo yo, pocos intentos ha habido de formular una objeción analítica clara.
Marx insistió hasta la saciedad en que uno no podía analizar el funcionamiento de una economía de mercado como si fuera simplemente la yuxtaposición de cantidades de transacciones voluntarias, aisladas. De ahí su sorna en contra de las "Robinsonadas" de la economía. Para Marx, toda economía de mercado existía desde siempre en medio de una estructura de poder. Pero Marx, por razones muy complejas y no del todo inteligibles, se rehusó siempre a presentar una "teoría de la justicia" y, en parte por eso, nunca quiso utilizar este atisbo con fines de crítica normativa.
Pero es fácil intentarlo. Veamos. Si miramos el asunto de cerca, vemos que es difícil discernir cuando una transacción entre dos partes es puramente voluntaria. Hay casos en los que, así se cumplan las condiciones formales de una transacción voluntaria, el más ferviente libertario entendería que se ha violado un principio fundamental. Por ejemplo, un ejemplo que debería ser familiar a todo colombiano, si yo envío unos matones para intimidar a alguien, amenazándolo con matarlo si no sale en 48 horas, y luego voy y le compro su tierra, nadie consideraría esa transacción mutuamente libre.
Hasta ahí todo muy bien. Pero ahora alejémonos un poco de ese caso. Supongamos que yo no tengo nada que ver con los matones del cuento, pero simplemente sé que en determinada zona hay matones merodeando y decido aprovechar la situación para comprar tierra barata. Sucede en muchas partes del mundo. Alguien podría encontrar mi comportamiento moralmente reprochable pero yo podría defenderme diciendo que yo no tengo ninguna responsabilidad en la aparición de las milicias y que, por el contrario, le estoy haciendo un bien al campesino intimidado. De no ser por mi oferta, tendría que salir huyendo de su pueblo sin un centavo. Es gracias a mí que tiene algo, por misérrimo que sea, para instalarse en otro lado.
Creo que mucha gente consideraría este argumento por lo menos un tanto cínico. Habrá diferencias en el grado de cinismo que cada uno vea, eso es natural. Pero dudo que haya mucha gente que considere que mi conducta como especulador de tierras sea tan loable como yo la he presentado.
Obviamente, hay enormes dificultades a la hora de pasar de intuiciones morales cotidianas a argumentos normativos de gran calado. Pero me llama la atención que buena parte de la doctrina liberal sobre las transacciones voluntarias es totalmente indiferente a este tipo de raciocinio.
Al fin de cuentas, tenemos leyes que buscan limitar la libertad de contrato precisamente porque queremos evitar que alguien se aproveche indebidamente de las privaciones de otra persona. En cierto modo, se parte de la base de que, aunque los individuos involucrados en el contrato no son directamente responsables por las circunstancias de su contraparte, esto no les permite aprovecharse de ellas.
Nada de esto es particularmente innovador o brillante. (Al fin y al cabo, estoy en un café y se me está acabando el tiempo de internet.) Pero pensemos por un momento en qué pasaría si extendiéramos este principio a toda transacción de mercado. (Y ¿por qué no hacerlo?) ¿Qué pasaría si invirtiéramos la carga de la prueba y dijéramos que toda transacción de mercado, para ser socialmente aceptable, debe ser inocente de aprovechamiento indebido de privaciones? ¿Qué privaciones deberían contar a la hora de definir los términos de una transacción?
No tengo mucho tiempo, después tal vez ahonde en este problema. Pero piénsenlo y, creo yo, concluirán que buena parte de nuestras presunciones sobre los derechos de propiedad y el liberalismo económico quedarían en entredicho.
El tema de hoy es la libertad de contrato. Resulta que tengo que ser comentarista este Viernes en un seminario y, para no alargar el cuento, se me ocurrió que sería interesante estudiar en detalle una de las premisas fundamentales de las doctrinas liberales: que las transacciones libres, mutuamente benéficas entre dos individuos son moralmente inexpugnables.
Se trata de una idea que está a la base de buena parte de nuestras nociones sobre la economía de mercado. En la tradición socialista siempre se ha visto con algo de desconfianza este principio pero, creo yo, pocos intentos ha habido de formular una objeción analítica clara.
Marx insistió hasta la saciedad en que uno no podía analizar el funcionamiento de una economía de mercado como si fuera simplemente la yuxtaposición de cantidades de transacciones voluntarias, aisladas. De ahí su sorna en contra de las "Robinsonadas" de la economía. Para Marx, toda economía de mercado existía desde siempre en medio de una estructura de poder. Pero Marx, por razones muy complejas y no del todo inteligibles, se rehusó siempre a presentar una "teoría de la justicia" y, en parte por eso, nunca quiso utilizar este atisbo con fines de crítica normativa.
Pero es fácil intentarlo. Veamos. Si miramos el asunto de cerca, vemos que es difícil discernir cuando una transacción entre dos partes es puramente voluntaria. Hay casos en los que, así se cumplan las condiciones formales de una transacción voluntaria, el más ferviente libertario entendería que se ha violado un principio fundamental. Por ejemplo, un ejemplo que debería ser familiar a todo colombiano, si yo envío unos matones para intimidar a alguien, amenazándolo con matarlo si no sale en 48 horas, y luego voy y le compro su tierra, nadie consideraría esa transacción mutuamente libre.
Hasta ahí todo muy bien. Pero ahora alejémonos un poco de ese caso. Supongamos que yo no tengo nada que ver con los matones del cuento, pero simplemente sé que en determinada zona hay matones merodeando y decido aprovechar la situación para comprar tierra barata. Sucede en muchas partes del mundo. Alguien podría encontrar mi comportamiento moralmente reprochable pero yo podría defenderme diciendo que yo no tengo ninguna responsabilidad en la aparición de las milicias y que, por el contrario, le estoy haciendo un bien al campesino intimidado. De no ser por mi oferta, tendría que salir huyendo de su pueblo sin un centavo. Es gracias a mí que tiene algo, por misérrimo que sea, para instalarse en otro lado.
Creo que mucha gente consideraría este argumento por lo menos un tanto cínico. Habrá diferencias en el grado de cinismo que cada uno vea, eso es natural. Pero dudo que haya mucha gente que considere que mi conducta como especulador de tierras sea tan loable como yo la he presentado.
Obviamente, hay enormes dificultades a la hora de pasar de intuiciones morales cotidianas a argumentos normativos de gran calado. Pero me llama la atención que buena parte de la doctrina liberal sobre las transacciones voluntarias es totalmente indiferente a este tipo de raciocinio.
Al fin de cuentas, tenemos leyes que buscan limitar la libertad de contrato precisamente porque queremos evitar que alguien se aproveche indebidamente de las privaciones de otra persona. En cierto modo, se parte de la base de que, aunque los individuos involucrados en el contrato no son directamente responsables por las circunstancias de su contraparte, esto no les permite aprovecharse de ellas.
Nada de esto es particularmente innovador o brillante. (Al fin y al cabo, estoy en un café y se me está acabando el tiempo de internet.) Pero pensemos por un momento en qué pasaría si extendiéramos este principio a toda transacción de mercado. (Y ¿por qué no hacerlo?) ¿Qué pasaría si invirtiéramos la carga de la prueba y dijéramos que toda transacción de mercado, para ser socialmente aceptable, debe ser inocente de aprovechamiento indebido de privaciones? ¿Qué privaciones deberían contar a la hora de definir los términos de una transacción?
No tengo mucho tiempo, después tal vez ahonde en este problema. Pero piénsenlo y, creo yo, concluirán que buena parte de nuestras presunciones sobre los derechos de propiedad y el liberalismo económico quedarían en entredicho.
Subscribe to:
Posts (Atom)